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经典今读

“境界论”的虚实和内外

发布时间:2018-11-23 06:24 来源:中青在线 作者:谷卿

  “境界”这个具有实义的词出于佛教,其说早已获得学界认同。成书于南宋时期的《翻译名义集》写道:“尔燄,又云境界,由能知之智,照开所知之境,是则名为过尔燄海。”在佛教的认知里,“尔燄”是智慧之母,能生智解、开辟智境,其妙处固然不可思议。文学作品之中,境、界二字合作一词,早期多见于韵文,班昭《东征赋》云:“到长垣之境界,察农野之居民”,是境、界双声连绵,其义仍不出“境”或“界”。

  在文学史上影响深远的《二十四诗品》,其中有“实境”一品,描绘出一派天机盎然的境界,云:“取语甚直,计思匪深。忽逢幽人,如见道心。晴涧之曲,碧松之阴。一客荷樵,一客听琴。情性所至,妙不自寻。遇之自天,泠然希音。”从开言“甚直”“匪深”,到最后“妙不自寻”“遇之自天”,都在强调作文和行事要“去主动化”,这和禅宗“不立文字,直指人心”的立场极为近似:假如能够直接看到空中那一轮月亮和它背后浩瀚无垠的境界,那么将注意力过分集中在指月之“指”上,就未免显得愚蠢了。

  “境界”的“景”“境”之别

  《二十四诗品》描述的并不仅仅是风格类型,而是“通过境界的创造烘托一颗‘诗心’”(朱良志语),在此,“境界”乃将文学与人生融通为一,那种主观的生命体验和客观的自然世界,均在这一“境界”的笼盖与照映之下。

  不过,文辞优美的《二十四诗品》并非如以往人们认为的那样是唐代司空图的作品,越来越多的资料证明它更可能出于元代文人之手。不管怎样,为我们构设出诸种可感可探“境界”的这部奇书,显然受到宋代以来诗学、禅学以及艺术话语和观念的影响。

  《二十四诗品》中的这门“实境”品,拈出一个“实”字,是特意要与“虚”对立起来,也即在其表述中,否定了“意”所指向的境界。可以说,“实境”品描绘的都是但不限于实实在在的景物和景致,它要通过具体景象的呈现和构设,来完成性灵启蒙。

  这正是有关“境界论”的一个重要观点,即将“境界”理解为“景”和具体化了的“意象”(艺术形象)——如果要为王国维在《人间词话》中论述的“境界”意涵溯源的话,“实境”品中直观而形象的描述或许就是一个源头。《人间词话》开宗明义地指出:“词以境界为最上。有境界,则自成高格,自有名句。五代、北宋之词所以独绝者在此。”其后紧接说道:“有造境,有写境,此‘理想’与‘写实’二派之所由分。然二者颇难分别,因大诗人所造之境必合乎自然,所写之境亦必邻于理想故也。”王国维“境界论”之注目“性灵启蒙”、强调景中人的自然存在,与《二十四诗品》如出一辙,他说:“境非独谓景物也,喜怒哀乐亦人心中之一境界。故能写真景物真感情者,谓之有境界。否则谓之无境界。”正像“晴涧之曲,碧松之阴”本是景象,但其中又有“一客荷樵,一客听琴”的和谐,至于“情性所至,妙不自寻”,便是王国维所说“喜怒哀乐”的“人心中之一境界”。

  以“意境”来理解或代替“境界”,在中国传统文论中时常可见,而现代最有影响的几位美学家和哲学家,也倾向于将“意境”和“境界”互训。宗白华在讨论“什么是意境”时,就将人与世界接触因关系的层次不同而分成的五种“境界”一一列出:其一是为满足生理物质需要的功利境界,其二是因人群共存互爱的关系而有的伦理境界,其三是因人群组合互制关系而成的政治境界,其四是因穷研物理追求智慧而生的学术境界,其五乃因欲返本归真冥合天人而见的宗教境界——至于“艺术境界”,则介于后二者中间,“以宇宙人生的具体为对象”,“借以窥见自我的最深心灵的反映”,“化实景而为虚境,创形象以为象征,使人类最高的心灵具体化、肉身化”,可见,在宗白华等学者看来,虚境之中依然有人及其心灵的自然存在,而这种存在又会因为时地情景的不同而呈现出不同的状态。

  “境”中的空间与时间

  传统“境界论”发展至王国维的《人间词话》时获得了新变,而《人间词话》中有关“境界”最具特点的讨论,是借助空间意义层面的“隔”与“不隔”来区分词境的优劣。此前已有学者对以此方式来讨论词这一文学体裁是否合适提出质疑,如饶宗颐《〈人间词话〉平议》言:“王氏论词,标隔与不隔,以定词之优劣,屡讥白石之词有‘隔雾看花’之恨。又云:‘梅溪梦窗诸家写景之病,皆在一隔字’。予谓‘美人如花隔云端’,不特未损其美,反益彰其美,故‘隔’不足为词之病。”其实,词别于诗之处,即其形式上的长短错落、曲折承转决定了内容与情感表达上的婉曲,由此产生了作为一种文体所特有的间隔效应。词的妙处,正在于以文词营造出烟水迷离、非雾非花等空间上的特殊“意境”,这种言外有意、有意与无意相参的状态恰为词这一文体的美学特质。

  王国维虽然指出姜夔“隔”的特点而加以批评,但其内心还是接受了上述关于词境美感的共识,他毕竟写下了“一切景语皆情语”这样的话,“这无异于间接地承认了‘隔’,表现出王国维的矛盾心态”(孙维城语),从中也可看出“境界论”的复杂性和多义性。王国维对南宋词带有偏见,但又不肯完全否认其价值,南宋也是词学进入自我审视和理论总结的重要时期,其主要内容构思、创作于宋季的《词源》堪称两宋词学理论之一大结穴,作者张炎在书中标举的“清空”则成为宋元及后世文学批评的重要范畴。

  很显然,“清空”是张炎文论建构的一种“境界”,而张炎的文学创作实践,也在努力追寻“清空”之境的营造。在《山中白云词》中,张炎惯以一些与“空”相关或暗喻“空”的字词短语嵌入词句之中,借以构设出“空”境。张炎不仅从空间方面表现“空”境,也常用“当年”-“如今”、“旧时”-“而今”这样的二元结构,于时间层面显示出目下的“空”感,时间维度上的古今对比,凸显了韶华的易逝、时光的速迫、历史的飘渺和名利的虚无,这种由时间而生的“空”感比前举空间层面的“空”境更显深刻,也更臻兼具寥落和悲慨之境。至于“清”与“空”的区别,在于二者相比,“清”比“空”情感更淡,表现的是一种野逸枯寂的纯粹境界,甚至连“空”境中的怀古伤今之情都没有。王国维取张炎词中之一语以评之曰“玉老田荒”,正是精准地感受到了其词这种极具感慨的“清空”之境。

  “关系”中的审美和人生

  “境界论”以艺术研讨为表,其里则是对于宇宙和生命的体悟。庄子说:“天地与我并生,万物与我为一。”这可能是有关“境界”最高明和绝妙的描述,而他也将人处在世界之中这一现实,理想地表达出来——这一“境界”之中,还隐含着狄德罗所谓“美在关系”的命意,人和物的互动,超越了一般的“对象化”,纯然一体,相亲相通。至于东晋大诗人陶渊明的名篇《饮酒诗》,更体现了以“关系”而达到的“境界”:“采菊东篱下,悠然见南山。山气日夕佳,飞鸟相与还。”陶渊明的后世知己苏轼对此叹服不已,评曰“境与意会,最有妙处”,王国维也认为“写景如此,方为不隔”。陶渊明的“悠然见南山”,正是将“境界论”中意境与意象完美地融合与呈现出来,唐人对举出“先境而后意”与“入意而后境”的矛盾,在陶渊明的非凡文境之前也消弭于无形。

  打破主客体之间的界限,使“物”与“我”不再相“隔”,“情”与“景”、“意”与“境”有所交融,在古代诗论家看来是可以做到的。从孔子提出的“诗可以兴”,到陆机《文赋》所说的“应感之会”,“兴会”成为探索“境界”的审美体验,同时也是一种具有生命质素的创造力。事实上,审美活动与人生高度相关,因此审美境界也就和人生境界密不可分,理解了这一点,也就会对于传统艺术理论遵从人格化品评的路径心领神会。

  不论是“境”还是“境界”,颇多见诸传统语境,其意涵固然多元,但正如学者朱良志所言,都与“世界义”有关,外在真实的世界、心灵营构的世界、品览观鉴的世界,无不照映出“我”之所在——而此中之“我”,又未尝不是一个有“境界”的世界。

  (作者系中国艺术研究院青年学者)

【编辑:贾志强】
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